閱讀報告： 〈關於贖罪券效能的辯論〉及〈九十五條論綱的解釋〉

馬丁路德。〈關於贖罪券效能的辯論〉。伍渭文編。雷雨田、劉行仕譯。《路德文集》第1卷。香港：香港路德會文字部，2003。頁79-92。

————。〈九十五條論綱的解釋〉。伍渭文編。雷雨田、劉行仕譯。《路德文集》第1卷。香港：香港路德會文字部，2003。頁137-290。

1.        《關於贖罪券效能的辯論》及《九十五條論網的解釋》的寫作背景

1517年，教宗利奧十世（Leo X）授權布蘭登堡的亞爾伯特（Albert of Brandenburg）售賣贖罪券，將部份所得的盈利用於建造聖彼得大教堂。亞爾伯特和受他委託推銷的帖次勒（Tetzel）將這次出售的贖罪券宣傳為全大赦（indulgentaie plenariae）的贖罪券，能免除罪咎（guilt）與罪罰（punishment），甚至消除生人和死人在煉獄中的罪罰。此次出售的贖罪券令路德難以忍受。他於同年10月31日，按當時流行的做法，在威丁堡教堂大門張貼《關於贖罪券效能的辯論》（下稱：九十五條論綱），期望與同道展開有關贖罪券的學術辯論。他將一份抄本寄給亞爾伯特。而亞爾伯特遂將這些論綱轉寄教宗。

這些論綱沒有引起正式的學術辯論，卻被人拿來譯成德文，並且交給報界，銷行德意志全境。由於論綱精簡，不少反對他的人曲解其中的意思。教宗閱後亦深表不滿，甚至企圖暗中消滅路德。為了澄清贖罪券議題上的立場，路德於翌年2月完成《九十五條論綱的解釋》，8 月付梓，並將副本寄給教宗。

2.        《關於贖罪券效能的辯論》及《九十五條論網的解釋》的內容

　　路德的九十五條論綱可以分為十二組，其中內容環環相扣。

　　他首先以聖經為基礎，指出悔改必須包含內心的痛悔，不能理解為補贖禮（第1至4條）。教宗沒有赦除罪咎的權力，唯有上帝才可以。教宗只有權力赦除教會施加於在生之人的罪罰（第5至7條）。補贖法規只對在生者有效，對臨終和死人沒有用途（第8至13條）。雖然煉獄中的靈魂不能行補贖禮，但是最終他們必然因信心得救（第14至19條）。教宗只有赦除塵世間罪罰的權力，沒有赦除煉獄罪罰的權力。他只能為煉獄的靈魂代禱（第20至34條）。人必須有悔罪之心，否則不能得到罪咎和罪罰的全大赦，而贖買贖罪券不能代替悔罪之心（第35至41條）。基督徒須知道購買贖罪券遠比慈惠善功微不足道，甚至對信仰有害（第42至51條）。唯有聖道才使人得救，所以傳揚上帝的道遠比售賣贖罪券重要得多（第52至55條）。教會真正的寶藏是彰顯上帝的福音，而非功德寶藏或贖罪券（第56至68條）。贖罪券的販子破壞上帝的慈愛和聖道，褻瀆上帝（第69至80條）。贖罪券的販子扭曲教宗的意思，必定令信徒產生質疑，有損教宗的尊嚴（第81至91條）。贖罪券不能使人有真平安，唯有耶穌基督本身才可以（第92至95條）。

3.        《關於贖罪券效能的辯論》及《九十五條論綱的解釋》的評論

3.1.       唯獨聖經（Sola Scriptura）與回到根源（ad fontes）

　　自初期教會以來，基督徒群體對聖經的詮釋不盡相同。為解決現實需要，教會出現兩種傳統。第一種傳統是聖經的內容，第二種傳統是教父、議會決定、信條、學者註釋和著作等未被收入聖經的其他傳統。四世紀起，第二種傳統日益重要，到中世紀已經凌駕第一種傳統。[1] 於是，教會在中世紀成為聖經詮釋的最高權威，教會的教導遠勝於聖經自明的教導，教會對聖經的詮釋也壓倒聖經自明的詮釋。

　　路德自言聖經有最決定性的權威，其次是符合教父著作並獲教會認可的內容，再次之是理性判斷和經驗（頁141）。他在九十五條論綱中，第一條和最後一條都引用聖經為他的神學依據。[2] 這個首尾呼應的結構，突顯他高舉以聖經作為神學基礎的立場。在《關於贖罪券效能的辯論》中，大約三分之二的解釋都直接引用聖經，[3] 更加表明他對聖經的重視。值得留意的是，路德發現用來支持補贖教義的經文《馬太福音》四章17節，其中「要行補贖」是出於拉丁譯本錯誤的翻譯，希臘文的意思只是「要悔改」（頁142）。這個發現顯示補贖禮並非根據聖經，也非根據基督的訓示，只是教宗和教會制定的。路德進而在第二至四條論綱中指出，悔改的心在補贖法規中至關重要。

　　路德「唯獨聖經」的主張，以及「回到根源」的做法，突顯聖經的教訓與教會聖禮之間有不能調和的張力。實際上，路德「唯獨聖經」的立場挑戰過去近千年對聖經詮釋的傳統，「回到根源」的立場挑戰1439年佛羅倫斯會議的議決，即是採納倫巴都（Peter Lombard，1095-1160）的七項聖禮，其中包括告解禮，而補贖被列為告解禮的必須部份。

3.2.       因信稱義

　　倫巴都所提出的告解禮包括三個部份：內心的痛悔，陳明所犯的罪行，補贖。[4] 倫巴都指出，若沒有真正的痛悔，補贖就會失效。[5] 在路德的時期，購買贖罪券以資助聖彼得大教堂的興建，是一種以建立教堂去彌補罪行的補贖方式。然而亞爾伯特和帖次勒的推銷，不但誇大贖罪券的效能，聲稱憑藉贖罪券可以赦除罪咎和煉獄的罪罰，使在生之人和死人得到完全的赦免，更加顛倒告解的次序，令告解者在痛悔罪行之前罪過已經得到補贖，又令神甫不得不向持有贖罪券的人宣赦。由此可見，此次贖罪禮的販售，超越告解禮的赦罪範圍，並且破壞了告解禮對痛悔的重視。

　　路德在《九十五條論綱的解釋》顯露他對因信稱義的確信（頁160、261）。他強調內心的痛悔，指出宣赦之所以有效，信心不可或缺（頁237）。他的信心是指相信聖經所記耶穌基督的赦罪之言。他指出，一個真正悔改的人，必須有悔改的心。而當這人悔改，並且憑信心領受基督的赦罪之後，便會甘願為自己的罪受罰，有相應的補贖行為。補贖法規只是適用於慵懶之輩（頁240），因為它只宣布赦免懲罰，不能使人愛心增長（頁245）。他嚴厲地評擊售賣贖罪券的販子，竟然鼓吹噓靠贖罪券得救，斥責這些販子為異端（頁250）。

　　路德的見解只是想讓贖罪券放回補贖法規和告解禮中一個合乎情理的位置。對於路德來說，購買贖罪券實在無關重要，不過人們對贖罪的理解有損基督的福音。倘若接受贖罪券能赦除罪咎和煉獄的罪罰，則基督的十字架便變得可有可無。倒過來看，贖罪券的效能因為基督的十字架而被廢掉。路德因此說：「取消贖罪券要比在百姓中散布這些觀念好得多，因為沒有贖罪券我們照樣可以作基督徒，而懷有這些觀念卻可能是異端份子。」（頁280）由此可見，路德提倡因信稱義，大幅削弱贖罪券的效能。

3.3.       限制教宗的權柄

　　倫巴都的補贖法規引用《馬太福音》十六章19節「我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」，提出神甫有捆綁和釋放罪人的權柄，並詳盡解釋如何運用天國的鑰匙。[6] 路德闡釋此節經文，指出教宗有權柄釋放地上的罪人，但沒有權柄釋放天上和煉獄中的靈魂（頁154）。故此，路德兩次斬釘截鐵地否定教宗有煉獄的管轄權（頁147、204）。

　　13世紀的經院神學家建立關於功德寶庫的教義。這個教義認為耶穌基督和歷代的聖徒的善行有餘，其功德累積成為教會的寶藏。教宗作為彼得鑰匙職的繼承人，可以任意分配。路德明確地表明反對，他根據聖經和奧古斯丁的著作，指出沒有人在生時能徹底成全上帝的律法，所以聖徒沒有過剩的功德，相反只有對上帝的虧欠。每位基督徒都要為自己的罪行負責。路德亦澄清，基督的功勞沒有成為贖罪券的寶藏，因為基督的功德屬於天父所有，不屬於教宗（頁253-68）。而基督的功德，在我們接受福音之時，已經白白地賜予我們無功德之人（頁272-3）。路德仔細地區分六種懲罰，指出教宗只能赦免教會施加於在生之人的罪罰。教宗可以為在生之人，宣佈或見證罪咎得到上帝的赦免，也可以為煉獄中的靈魂代禱，但不能僭越上帝的權柄，赦免罪咎和煉獄中的罪罰（頁147-52）。因為路德認為，教宗若能支配律法，那麼教宗便凌駕上帝，成為律法的主（頁145）。

以上的這個見解削弱中世紀教宗過高的權柄，但足以令路德的反對者斷定他是異端，而路德也自言他的主張足以令他承受死刑（頁253）。縱使路德被批評不服從教宗的權柄，但路德極力維護教宗的尊嚴（頁243、275），並認為自己只是澄清教宗的權力範圍（頁239）。

4.        總結

　　總括來說，路德在九十五條論綱及其解釋中，強調聖經是教會最高的教導和權威。他對贖罪券的批評源自他對教義的關注，並非出於權力鬥爭或者人文主義的關懷。由於他對教義的執著，他攻擊教會逾千年釋經的傳統、削弱教宗逾百年所累積的權柄，並且破壞聖彼得大教堂的建築費收入。由此可見，路德的九十五條論綱及其解釋，有震動教會的力量。教宗的怒氣沒有因為路德所撰寫的解釋而得到消除，相反教宗已經認定路德是異端的提倡者，是抗拒教宗權的「罪孽之子」（son of iniquity），[7] 並且向他發出傳票，命令他前往羅馬為他的思想和行為提出答辯。

（3314字）

參考書目

Bainton. Roland Herbert. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Nashville: Abingdon Press, 1978.

Peter Lombard, Sentences.

孫寶玲。《聖經詮釋的意義和實踐》.香港：建道基金會有限公司，2008。

---

　　[1] 孫寶玲：《聖經詮釋的意義和實踐》（香港：建道基金會有限公司，2008），頁117-8。詳細討論見Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, 3d ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2000).

　　[2] 九十五條論綱中，只有第一條，第六十三條、第七十八條和第九十五條直接引用聖經。

　　[3] 除以下35條之外，其餘論綱都直接引用經文：第九條，第二十一條，第二十二條，第二十八條，第三十條，第三十三條，三十四條，第四十一至四十四條，第四十八條，第五十一條，第五十三條，第五十四條，第五十六條，第五十七條，第六十條，第六十四條，第六十六至六十八條，第七十條，第七十一條，第七十三條，第七十五條，第七十七條，第七十九條，第八十二條，第八十三條，第八十七條，第八十八條，第九十一條，第九十三條，第九十四條。
　　[4] Peter Lombard, Sentences XVI. 1. I.

　　[5] 同上，XVI. 1. III.

　　[6] 同上，XVIII. I. I-XIX. IV..

[7] Roland Herbert Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon Press, 1978), 81.

《致命復活》的救贖論

《致命復活》謎團揭盅，Big Boss 原來就是主人翁韋逸昇的妻子。不過嚴格來說，促成韋逸昇流落荒島十年的原因，應該歸疚於「命運」。

《致命復活》的劇情如下：葉青勾引韋逸昇，並向韋逸昇之妻阮喬展示床照。阮喬誤以為丈夫有婚外情，向朋友武振南訴苦，一時意氣要求令葉青消失。武振南本暗戀阮喬，於是趁韋逸昇與葉青於越南公幹，綁架二人。雖然阮喬不惜借貸籌款營救，但是贖金被劫走，綁匪被殺害或遇意外喪生，尋人的主要線索消失，韋逸昇最終被困荒島。阮喬竭力尋人，但餘下有關韋逸昇的線索被另一暗戀她的朋友林浩仁消滅。十年後，阮喬與音訊全無的韋逸昇婚姻無效。阮喬改嫁林浩仁。韋逸昇逃回香港後，林浩仁阻止他與阮喬復合，甚至意圖謀殺韋逸昇。韋逸昇亦因為急欲報仇，在尋找幕後元兇的過程傷害前上司，身邊的親友，也意圖殺害林浩仁。真相揭露後，阮喬因為內疚而離開香港。最後被韋逸昇尋回，並且因寬恕而復合。韋逸昇的心理創傷也因為家人的愛而縫合。

韋逸昇流落荒島十年，是因為一連串的巧合。倘若葉青沒有勾引韋逸昇，阮喬就沒有一時意氣。倘若阮喬沒有一時意氣，武振南就不會借機綁架。倘若武振南沒有暗戀阮喬，他不會乘機危害韋逸昇……事實上，只要任何一個因素被剔除，就足以改變韋逸昇的命運。

人生多變，命途多桀，每件善事和惡事串連起來，到底達到美善還是邪惡的結局，誰能知曉？命運恍如一道大潮，將人類捲到深淵裡去。人的生活不但被命運嘲弄，連人性也被命運扭曲。《致命復活》如同古希臘悲劇，藉戲劇表達生命的無常，讓人反思生命，教人克服人性的軟弱。

基督徒相信歷史的推展有固定的軌跡，如同一齣劇目，情節按劇本演進下去。這個劇本就是神學家Hans Urs von Balthasar和Kevin J. Vanhoozer所說的「神劇」（theo-drama）。聖經可以用戲劇的結構去理解，其脈絡就是「創造—墮落—救贖—再造」的救恩敘事。從神學而言，神創造時，人的墮落早在祂的預知之中。出於神愛世人的屬性，道成肉身和死而復活，是理所當然的事。當人類誤用自由，將自己的命運推向滅亡之時，神親身投入人類的命運，將人類悲哀扭轉，帶來截然相反的歡欣結局，成為一齣神聖的悲劇（divine tragedy）［註］。從此，基督徒倚靠神性的幫助，救贖人生種種的悲哀，而人性也得到救贖。

對韋逸昇來說，讓他克服過去夢魘，並且化解怨恨的資源，是愛和寬恕。而對基督徒來說，克服人性軟弱的資源，愛和寬恕的原力，是福音。

思考：

1. 生命雖然無常，但是福音可以改寫命運，讓人克服人性的軟弱。福音如何改寫你的生命故事？福音如何改寫社會的發展？

2. 神聖的悲劇將會帶領世界步向一個怎樣的結局？這個結局如何幫助你解決人生的苦惱和世界的問題？

3. 如何幫助別人的生命故事與神聖的悲劇產生交匯點？

［註］古希臘人對悲劇的觀念與現代人不同，悲劇的結尾不一定是悲慘的。正如前文所說，悲劇表達生命的無常，讓人反思生命，教人克服人性的軟弱。

是撒旦愚蠢呢？還是我們愚蠢？

　　最近有關寵物小精靈與靈界有關的言論不絕於耳。有言論指寵物小精靈的來源是日本諸神；[1] 也有人分享網上評論，聲稱寵物小精靈遊戲是魔鬼的工具，其價值觀荼毒兒童。[2] 對於資深信徒來說，這些毫無根據和穿鑿附會的指控，大可一笑置之。不過，這些言論仍會危害初信者的信仰，亦會加深未信者對基督徒的偏見。關於這個話題，我認為資深信徒應當澄清，幫助別人明辨是非，而不是以傳播錯謬訊息為樂。

來源

Pocket Monster（簡稱：Pokémon；港澳譯：寵物小精靈；台譯：神奇寶貝；官方譯名：精靈寶可夢）的作者田尻智在童年時像其他日本鄉下兒童一樣，喜歡在大自然觀察、捕捉、飼養和交換小昆蟲。他以此童年回憶為靈感，在1996年推出《寵物小精靈》GameBoy遊戲。遊戲裏，玩家捕捉和培育寵物小精靈，並且用寵物小精靈來彼此競技。這個遊戲獲得空前成功。過去20年，遊戲商發售16套寵物小精靈系列的遊戲。而遊戲也衍生動畫、集換式卡片遊戲和相關商品。最為人熟悉的《寵物小精靈》動畫，主角小智，原型其實就是作者田尻智。

查考寵物小精靈圖鑑，我們可以發現大部份的寵物小精靈都參考大自然的生物而設計，與日本神祇及妖怪毫無關連。

流行的原因

　　「收藏」是古今中外就存在的行為。有人收藏便宜和普通的東西，如：汽水蓋、火柴盒、明星相等；也有人收藏貴重和稀有的東西，如：古董、名錶、名畫等。「培育」和「競技」也是不少人的興趣，賽馬、鬥蟋蟀、鬥雞、功夫搏戰等，都是歷史悠久的活動。收藏家收藏東西並且加以訓練，主要有兩個原因，第一是興趣使然，第二是在同好之間分享交流。以上也許是寵物小精靈吸引人的地方。這遊戲和動畫紅遍世界，除了因為題材對所有人種適合，也因為遊戲系列暢銷世界（全球電子遊戲總銷量第二位），相關動畫被翻譯成不同語言並且不斷播映（東京電視台最長壽的節目，自1997年開播至今），所以那是不少人的集體回憶。

　　從人文科學角度來看，寵物小精靈流行的原因不難理解。我們不必臆測魔鬼從中作梗。

Pokémon Go的興起與評價

Pokémon Go是一貫的尋寶、育成及角色扮演遊戲。它配合較新穎的科技，將遊戲平台轉移至智能手機，不但提升電子遊戲的吸引力，將動畫才會出現的情節糅合到現實生活中，也令遊戲普及化，讓更多人可以參與。Pokémon Go是電子遊戲，寵物小精靈是虛擬的生物。我看不出一般人會認真地覺得寵物小精靈是真實存在的靈體或者生物，正如正常智慧的人也不會認真地覺得Hello Kitty或Doraemon是真實存在的人或機器人一樣。根據上述分析，寵物小精靈與靈界有關連的說法，實在非常牽強。

我認為Pokémon Go所帶來的隱憂是人們耽於玩樂，遠多於受邪靈操縱。但事實上任何東西都可以令人沉迷其中，所以我不認為Pokémon Go負最大的責任。況且任何電子遊戲都有它的興衰，在這娛樂事業蓬勃的世代，這熱潮不會很持久。如果撒旦要利用它的話，牠未免太愚蠢了吧！

---

[1] 以下訊息最近在Whatsapp廣為流傳，未知來源：「請轉發重要代禱事項：

這幾天開始有很多人玩網絡遊戲Pokemon(Pocket monster)寵物小精靈，這是來自日本一套大受歡迎的卡通片。

精靈的來源是日本各神舍的神像卡通化。

認真點認識這遊戲，它的玩法和內容是引導人在另一領域與邪靈玩遊戲。

香港好多人玩

甚至有基督徒都玩😰

神是忌邪的神📣

鼓勵大家儆醒啊！

請切切地從心合一地求主保守我們人類的心不要被靈界迷惑

近來上帝真是揭示很多日本的黑暗權勢利用不同傳播媒介迷惑人心！

使人的心思意念被捆綁迷惑也不自知！

請大家儆醒禱告

呢個game是在現實世界捕捉果d虛擬精靈。

即係果隻精靈有機會在馬路出現。

有好多人就因為無睇交通情況，行左出馬路捉精靈因此失去左性命

呢個 game 係印尼已經奪去左好多人的性命」

[2] http://www.crossroad.to/text/articles/pokemon5-99.html

我愛神愛我（約壹4:13-21）

13因為神將他的靈賜給我們，由此我們知道我們是住在他裏面，而他也住在我們裏面。14父差子作世人的救主，這是我們所看見並且作見證的。15凡宣認耶穌為神兒子的，神就住在他裏面，而他也住在神裏面。16我們知道並且深信神是愛我們的。 

神就是愛，住在愛裏面的就是住在神裏面；神也住在他裏面。 17由此，愛在我們裏面得以完滿：我們可以在審判的日子坦然無懼，因為基督如何，我們在這世上也如何。18在愛裏沒有懼怕；完滿的愛把懼怕驅逐出去，因為懼怕裏含著懲罰，懼怕的人在愛裏尚未得到完滿。19我們愛，因為神先愛我們。20人若說「我愛神」，卻恨他的弟兄，就是說謊了；不愛他看得見的弟兄，就不能愛看不見的神。21愛神的，也要愛弟兄；這是我們從神所受的命令。（和合本修訂版） 

1. 《約翰壹書》大量使用「住在」的概念。參考以下經文，什麼是「住在他裏面」？你住在「他」裏面嗎？

「那愛弟兄的，就是住在光明中，他不會使人失足犯罪。」（約壹2:10） 

「我們知道，我們已經出死入生了，因為我們愛弟兄。沒有愛心的，仍住在死中。」（約壹3:14） 

「凡恨自己弟兄的，就是殺人的；你們知道，凡殺人的，沒有永生住在他裏面。」（約壹3:15） 

「凡有世上財物的，看見弟兄缺乏，卻關閉了惻隱的心，神的愛怎能住在他裏面呢？」（約壹3:17）

2. 「神就是愛」（約壹4:16）。我們可以倒過來說「愛就是神」嗎？如果不可以，我們應當如何理解「神就是愛」？（參考：來12:29；約壹1:5）

3. 你如何向未信的人解釋「神就是愛」？

4. 什麼是「因為基督如何，我們在這世上也如何」（約壹4:17）？

5. 「懼怕」總須有個對象。從上文下理去看，「愛裏沒有懼怕」，是指不懼怕何事／誰？

6. 即使未信的人也會用愛心待人。既然如此，我們如何理解「我們愛，因為神先愛我們」？

7. 「愛」也須有個對象。承上題，「我們愛」的對象是指誰呢？

8. 重溫第13-16節，為什麼「神愛我們」，因此我們要愛人？

9. 你生活圈子裏面有沒有很難愛得下去的人呢？你如何遵守神的命令，嘗試去愛那人呢？請在用具體的行動向那人表達神的愛。

務要回憶，不要忘記

　　第二次世界大戰時，一位16歲的少年被迫輟學參軍。一晚，這位少年按著指揮官的指示，把一個信息傳到另一個營旅的指揮部。他整夜奔走，第二天才返回自己的營旅，卻發現超過一百名的同伴都因為敵軍攻擊而全軍覆沒。幾天前，他還跟他們分享憂慮和歡樂，但幾天後只能看見眼神空洞、蒼白無光的面容。這段記憶深印少年的心，甚至今天將近九旬，仍然歷歷在目，未能忘懷。戰後，這位少年攻讀神學，畢生探討「公義的上帝」，以及如何帶著無法平復的記憶去相信上帝，成為有名的政治神學家。這人名叫默茨（Johann Baptist Metz，1928～）。

　　人類的歷史是一部戰爭史。面對歷史和現今社會的人禍，福音如何回應人間的苦難？默茨在《歷史與社會中的信仰》說：「基督信仰表現為耶穌基督的受難、死與復活的回憶。處於這個信仰中心者是回憶被釘十字架的主，這是一種確定的受難回憶，是一切人對未來自由的希望的根據。在其受難記之中，自由的未來被回憶著。」基督信仰植根於一種思念，這種思念是二千年前基督的受難、死亡和復活。它沒有消除或者忘卻人類的受難史。相反，基督徒的思念將必然成就的未來拉進眼前，預先宣告人類必然因為上帝的救贖而進入終極的自由。這些思念與今天的生活息息相關，因為它展現愛和犧牲的力量，衝擊歷世歷代壓迫無辜者的政治權力，同時宣佈公義的上帝必定追討人類一切的罪惡，衝擊歷世歷代一切損害人性（同時對上帝的形象有所侵犯）的罪行。上述的思念對歷史和當前的社會運作方式提出質疑，甚至有顛覆的力量，所以默茨稱之為「危險的回憶」。

　　不論是基督的受難、受死，還是復活，都是「危險的回憶」。從前使徒彼得和約翰被「危險的回憶」驅動，放開膽量（徒4:13），為了廣傳福音而對抗強權（徒4:19-20）。今天，受難的回憶同樣挑戰我們，能否像基督一樣與身陷苦難的人同行，服事被罪惡扭曲的世界。受死的回憶同樣挑戰我們，能否為了服事世界而甘願犧牲，連自己的性命也不顧。復活的回憶同樣挑戰我們，能否憑著信心克服邪惡，甚至戰勝死亡的威脅。

　　面對任何慘案，總有人認為應當恪守悼念傳統，有人認為應當劃上句號。但對於基督徒來說，我們應該回憶什麼？我們應當回憶到什麼時候？我認為基督徒應當記住人類的受難史，也要記住基督的受難、受死和復活，亦認為基督徒終其一生務要回憶，不要忘記。唯有如此，基督徒才可以活出福音。正如默茨說：「受難記憶與復活記憶是不應截然分開的。沒有哪一種復活觀念不經由受難記憶便可能得到闡述，也沒有哪一種對復活的榮耀景象的理解會擺脫人類受難史的黑暗和威脅。一種自認為並非受難記憶的復活記憶純粹是神話。」換言之，受難的記憶必須與復活的記憶一併記念。因為沒有復活的記憶，受難的記憶叫人絕望；沒有受難的記憶，我們就對復活的記憶不明所以。與此同時，受難和復活的記憶與人類的受難史密切相關，因為一旦遺忘人類的苦難，基督的受難和復活就毫無意義。

當別人打自己的右臉……

前年雨傘運動後，有巿民認為和平、理性、非暴力的手段已無實效，所以改弦易轍，「以武制暴」，企圖用武力實現政治訴求，制止制度上的不義，重建較公義的制度。初二凌晨，他們與警方發生嚴重警民衝突，有人予以譴責，有人寄予同情。上月月底立法會新界東補選，支持以武制暴的候選人獲得15%投票者支持，似乎說明進取路線已獲得不少巿民支持。為什麼以武制暴愈來愈得到認同？這與公義戰爭理論（ Just War Theory）有關。

公義戰爭的觀念在第五世紀已經發展成熟。它並非任意的戰爭。開戰的一方必須由有認受性的權力組織發起，窮盡所有和平解決的辦法，出於正當的原因（如：抵抗侵略者、制止人道災難）和意圖（如：出於公義，並非報復），有獲勝的把握。戰時，要保障無辜平民，而且武力程度不得逾越敵人。戰後，要致力重建和平社會。但遺憾的是，公義戰爭始終是戰爭。它無可避免地摧殘自己和禍及無辜。更甚的是，人的腦袋並非單純由理性支配，當兩軍交鋒，劍拔弩張之時，武力往往反撲運用武力的人，令發起公義之師的人與他們的敵人趨同。無可否認，無論敵人多麼邪惡，公義戰爭是作惡以成善，這是它為人詬病的地方。例如，奧巴馬於 2009年獲頒諾貝爾和平獎。他沒有得到普遍認同，因為當時美國參與伊拉克和阿富汗戰爭，得獎前九日還向阿富汗增兵三萬。他獲獎後以公義戰爭理論辯護，但同時承認，無論理由多麼正義，都必然造成人道災難。

與公義戰爭相對的理論是和平主義（Pacifism）。和平主義者認為任何戰爭都是不道德的。他們譴責任何形式的暴力，抗拒從軍。他們不一定從世界抽離，因為有些和平主義者認為非暴力手段（如：公民抗命、不合作運動）也可以達到公義戰爭的一切效果。初期教會的信徒是和平主義者，他們仿傚耶穌基督，宣揚真理，默默承受傷害。和平主義有不同的體現，例如門諾會信徒全面退出戰事，浸信會馬丁路德金牧師以公民抗命爭取種族平等、貴格會信徒走入戰場作人道救援等。和平主義者也有致命傷。雖然他們努力避免自己成為罪惡源頭，但是他們可能過份高估道德感化和非暴力抵抗的能力。他們追求以善勝惡，但結果可能是縱容罪惡，任由人道災難發生。難怪哲學家羅素在第一次世界大戰時反對戰爭，但到了第二世界大戰時，面對強大的納粹德國，他卻支持以戰爭反抗。

迷信暴力，容易被暴力反噬；禁止暴力，卻又容易被暴力吞噬。無論公義戰爭還是和平主義，都要付上沉重代價。在衝突頻仍的香港，教會應當擁護哪一方？西方神學界所提出的公義和平理論（Just Peace Theory ）有助我們擴闊視野。它提醒我們，教會應當在衝突尚未發生前，積極消弭衝突發生的條件，具體來說是建構權力平衡的制度，推動種族共融、維護人性尊嚴、拉近貧富懸殊、保護生態環境、教育普羅大眾等。倘若衝突發生，任何形式的暴力（肢體、言語、精神等）都不是基督徒的優先選項，因為惡人的不義絕不是義人行惡的藉口。倘若最後必須使用武力才可保護自己和鄰舍，應當保持克制，並且懷著無可奈何的沉重心情去使用，因為戰爭勢必摧殘人性，違反上帝造人的本意，而之所以使用武力，可能是因為自己在過去的和平事業上面有所虧欠。最後，衝突結束後，教會應當致力尋求真相，追求復和，防止下一場衝突發生。教會既由信徒組成，締造和平的使命有賴你我。倘若教會能做得未病先防，已病早治，既病防變，則教會能見證基督，亦不必陷入道德兩難。這個道理，不獨適用於社會，也適用於人際關係之間的紛爭。